Эссе о Саентологии: Церковь Саентологии — истинная новая религиозная церковь?

Оглавление
Краткая профессиональная биография.
В этом эссе я хотел бы продемонстрировать «религиозную» природу Церкви Саентологии как таковую, используя четыре основных признака:

1. Во-первых, описание и идентифицируемость религиозной природы на примере Саентологии;
2. Во-вторых, взаимосвязь типа «тело-разум» и понятие ритуала в истории религий и в Саентологии;
3. В-третьих, элемент «нравственного закона» в религиях и в Саентологии;
4. И последнее, но не менее важное: я хотел бы сделать акцент на понятии общения: концепция общения определенно является новой в Церкви Саентологии и особенно выделяет это молодое новое религиозное движение.

Затем я добавлю:

5. Возражение
6. Заключение

Автор: Альдо Натале Террин

Краткая профессиональная биография
Альдо Натале Террин

Я являюсь преподавателем и специалистом в области новых религиозных движений. Я занимал должности профессора кафедры истории религий в Католическом университете Милана и профессора кафедры культурной антропологии в университете Урбино (Италия).

В настоящее время я занимаю должность профессора кафедры сравнительного религиоведения в Папском институте пастырской литургии Св. Джустины (католический богословский факультет литургии) в Падуе (Италия).

В начале своей профессиональной деятельности я посвятил значительную часть моих исследований «альтернативным религиям», отнесенным к категории «сект».

Ниже приведена моя научная библиография:

1. (Ред.) Пять великих религий мира. — Квериниана, Бресция, 1977 (20025) г. Переработанное и дополненное издание, 170 с. [(a cura di) Le cinque grandi religioni del mondo, Queriniana, Brescia 1977 (20025). Edizione rivista e ampliata pp. 170]

2. Религиоведение и теология в мыслях Р. Отто. — Морселлиана, Бресция, 1978 г., 264 с. [Scienza delle religioni e teologia nel pensiero di R. Otto, Morcelliana, Brescia 1978, pp. 264.]

3. (Ред.) H. Дюмулен. Буддизм. — Квериниана, Бресция, 1981 год, 200 с. [(a cura di) H. DUMOULIN, Buddhismo, Queriniana, Brescia 1981, pp. 200.]

4. (Ред.) Литургия. Существует ли порог в познании Бога? // Каро салютис кардо. Часть 1. — EMP-Аббатство Св. Джустины, Падуя, 1982 г., 264 с. [(a cura di) Liturgia. Soglia dell’esperienza di Dio? (“Caro Salutis Cardo”. Contributi, 1), EMP-Abbazia di S. Giustina, Padova 1982, pp. 264.]

5. Объяснять или понимать религию? Религиоведение в сравнении // Каро салютис кардо. Исследование 1. — EMP-Аббатство Св. Джустины, Падуя, 1983 г., 296 с. [Spiegare o comprendere la religione? Le scienze della religione a confronto (“Caro Salutis Cardo”. Studi, 1), EMP-Abbazia di S. Giustina, Padova 1983, pp. 296.]

6. Новые религии. В поисках земли обетованной. — Морселлиана, Бресция, 1985 (19872) г., 184 с. [Nuove religioni. Alla ricerca della terra promessa, Morcelliana, Brescia 1985 (19872), pp. 184.]

7. (ред.) Г. МЕЙНХОЛЬД. Руководство по религии. — Квериниана, Бресция, 1986 (19882) г. [(a cura di) H. MEINHOLD, Manuale delle religioni, Queriniana, Brescia 1986 (19882)]

8. Религии, опыт, истины. Очерки феноменологии религии // Библиотека герменевтики. — Куаттровенти, Урбино, 1986 г., 336 с. [Religioni, esperienza, verità. Saggi di fe¬nomenologia della religione (Biblioteca di Hermeneutica), Quattroventi, Urbino 1986, pp. 336.]

9. П. ВИСЕНТИН, А.Н.ТЕРРИН, Р.ЧЕКОЛИН (ред.). Литургия для человека. Пастырская литургия и ее задачи // Каро салютис кардо. Исследование 5. — EMP-Аббатство Св. Джустины, Падуя, 1986 г., 368 с. [P. VISENTIN – A.N. TERRIN – R. CECOLIN (a cura di), Una liturgia per l’uomo. La liturgia pastorale e i suoi compiti (“Caro Salutis Cardo”. Studi, 5), EMP-Abbazia di S. Giustina, Padova 1986, pp. 368.]

10. Литургия. Значение феноменологических и семиотических аспектов. Серия «Наука о человеческом феномене». — Морселлиана, Бресция 1988 г., 262 с. [Leitourgìa. Dimensione fenomenologica e aspetti semiotici (Scienze dei fenomeni umani), Morcelliana, Brescia 1988, pp. 262.]

11. Современная восточная мистика // Новый леопард, 31. — Куаттровенти, Урбино, 1989 г., 48 с. [Mistiche orientali contemporanee (Il nuovo Leopardi, 31), Quattroventi, Urbino 1989, pp. 48.]

12. Какая религия сегодня? // Новый леопард, 32. — Куаттровенти, Урбино, 1989 г., 46 с. [Quale religiosità oggi? (Il nuovo Leopardi, 32), Quattroventi, Urbino 1989, pp. 46.]

13. Введение в сравнительное религиоведение. — Морселлиана, Бресция, 1991 г., 288 с. (переведена на хорватский с португальского) [Introduzione allo studio comparato delle religioni, Morcelliana, Brescia 1991, pp. 288.(tradotto in portoghese e in croato)]

14. (ред.) Scriptura crescit cum orante. Bibbia e liturgia — II // Каро салютис кардо. Часть 7. — EMP-Аббатство Св. Джустины, Падуя, 1993 г., 288 с. [(a cura di) Scriptura crescit cum orante. Bibbia e liturgia — II (“Caro Salutis Cardo”. Contributi, 7), EMP-Abbazia di S. Giustina, Padova 1993, pp. 288.]

15. (ред.) Nuove ritualità e irrazionale. Come far rivivere il “mistero” liturgico? // Каро салютис кардо. Часть 9. — EMP-Аббатство Св. Джустины, Падуя, 1993 г., 320 с. [(a cura di) Nuove ritualità e irrazionale. Come far rivivere il “mistero” liturgico? (“Caro Salutis Cardo”. Contributi, 9), EMP-Abbazia di S. Giustina, Padova 1993, pp. 320.]

16. (ред.) Г. ВАЛЬДЕНФЕЛЬС. Новый религиозный словарь. — Сан-Паулу, Чинизелло-Бальзамо (MI), 1993 г., 1080 с. (редактор статей об истории религии в итальянском издании). [(a cura di) H. WALDENFELS, Nuovo dizionario delle religioni, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1993, pp. 1080 (curatore per le voci di Storia delle religioni nell’edizione italiana).]

17. Новый Век. Религия постмодернизма // Сегодня и завтра, 18. — EDB, Болонья, 1993 (19972), 2001(3) гг. 264 с. [португ. Nova era: a religiosidade do pós-moderno, Edicôes Loyola, Сан-Паулу (Бразилия) 1996 г.] [(New Age. La religiosità del post-moderno (Oggi e domani, 18), EDB, Bologna 1993 (19972), 2001(3) pp. 264 [trad. portoghese: Nova era: a religiosidade do pós-moderno, Edicôes Loyola, Sâo Paulo (Brazil) 1996])]

18. (ред.) Литургия и терапия. Сакраментальное служение человечеству в полном объеме // Каро салютис кардо. Часть 10. — EMP-Аббатство Св. Джустины, Падуя, 1994 г., 384 с. (оригинал на португальском) [(a cura di) Liturgia e terapia. La sacramentalità a servizio dell’uomo nella sua interezza (“Caro Salutis Cardo”. Contributi, 10), EMP-Abbazia di S. Giustina, Padova 1994, pp. 384. (Trad. in portoghese).]

19. Il sacro off-limits. L’esperienza religiosa e il suo travaglio antropologico // Сегодня и завтра, 23. — EDB, Болонья, 1995 г., 288 с. [оригинал на португальском: O sagrado off-limits. A experiência religiosa e suas expressôes, Edicôes Loyola, Сан-Паулу (Бразилия) 1998 г.] [Il sacro off-limits. L’esperienza religiosa e il suo travaglio antropologico (Oggi e domani, 23), EDB, Bologna 1995, pp. 288 [trad. portoghese: O sagrado off-limits. A experiência religiosa e suas expressôes, Edicôes Loyola, Sâo Paulo (Brazil) 1998]]

20. (ред.) Музыка литургии. Условия плодотворного взаимодействия // Каро салютис кардо. Часть 12. — EMP-Аббатство Св. Джустины, Падуя, 1996 г., 304 с. [(a cura di) Musica per la liturgia. Presupposti per una fruttuosa interazione (“Caro Salutis Cardo”. Contributi, 12), EMP-Abbazia di S. Giustina, Padova 1996, pp. 304.]

21. Дыхание религии востока. Места для встреч с христианством. — EDB, Болонья, 1997 г., 196 с. [Il respiro religioso dell’Oriente. Luoghi d’incontro con il cristianesimo, EDB, Bologna 1997, pp. 196.]

22. (ред.) Литургия и воплощение // Каро салютис кардо. Часть 14. — EMP-Аббатство Св. Джустины, Падуя, 1997 г., 400 с. [(a cura di) Liturgia e incarnazione (“Caro Salutis Cardo”. Contributi, 14), EMP-Abbazia di S. Giustina, Padova 1997, pp. 400.]

23. Введение в сравнительное религиоведение (новое доработанное и дополненное издание). — Морселлиана, Бресция, 1998 г., 304 с. [Introduzione allo studio comparato delle religioni (nuova edizione riveduta e ampliata), Morcelliana, Brescia 1998, pp. 304.]

24. Ритуал. Антропология и феноменология ритуала. — Морселлиана, Бресция, 1999 г., 444 с. [Il rito. Antropologia e fenomenologia della ritualità, Morcelliana, Brescia 1999, pp. 444.]

25. (O ритуалах. Антропология и феноменология ритуалов. — Паулус, Сан-Паулу (Бразилия), 2004 г.) [(O rito. Antropologia e fenomenologia da ritualidade, Paulus, Sao Paulo (Brasil) 2004)]

26. (ред.) Apocalittica e liturgia del compimento. — EMP, Падуя, 2000 г., 384 с. [(a cura di), Apocalittica e liturgia del compimento, EMP, Padova, 2000, pp. 384.]

27. Антропология и горизонты священного. — Циттаделла, Ассизи, 2001 г., 400 с. [Antropologia e orizzonti del sacro, Cittadella, Assisi 2001, pp. 400]

28. Антропология и горизонты священного. Культуры и религии. — Паулус, Сан-Паулу (Бразилия), 2004 г., 420 с. [Antropologia e horizontes do sagrado. Culturas e religioes, Paulus, Sao Paulo (Brasil) 2004, pp.420.]

29. Мистики запада. — Морселлиана, Бресция, 2001 г. [Mistiche dell’Occidente, Morcelliana, Brescia 2001.]

30. (ред.) Экология и литургия. — EMP, Падуя, 2003 г. [(a cura di) Ecologia e liturgia, EMP, Padova 2003]

31. (Введение в сравнительное религиоведение. — Паолинас, Сан-Паулу, 2003 г., 423 с.) [(Introducao ao estudo comparado das religioes, Paolinas, Sao Paulo 2003, 423 pp.)]

32. (Введение в сравнительное религиоведение. — Krscanska Sadasnjost, Загреб, 2006 г., 317 с.) [(Uvod u Komaprativni Studij Religija, Krscanska Sadasnjost, Zagreb 2006, pp. 317).]

33. Религия и нейронаука. Задача культурной антропологии. — Морселлиана, Бресция, 2004 г. [Religione e neuroscienze. Una sfida per l’antropologia culturale, Morcelliana, Brescia 2004.]

34. (ред.) Литургия и эстетика. — EMP, Падуя, 2006 г., 268 с. [(a cura di) Liturgia ed estetica, EMP, Padova 2006, pp. 268.]

35. Восток и мы. Ориентализм и постмодернизм. — Морселлиана, Бресция, 2007 г., 282 с. [L’Oriente e noi. Orientalismo e post- moderno¸ Morcelliana, Brescia 2007, pp. 282.]

36. (ред.) Религиозные и светские ритуалы. — EMP, Падуя, 2007 г., 346 с. [(a cura di) Riti religiosi e riti secolari, EMP, Padova 2007, pp. 346.]

37. Религия. Вопросы и проблемы. — Морселлиана, Бресция, 2008 г., 350 с. [La religione. Temi e problemi, Morcelliana, Brescia 2008, pp.350.]

38. (ред.) Литургия и инкультурация. — EMP, Падуя, 2009 г., 432 с. [(a cura di), Liturgia e inculturazione, EMP, Padova 2009, pp. 432.]

39. (ред.) Природа ритуала. Традиции и современность. — EMP, Падуя, 2010 г., 336 с. [(a cura di), La natura del rito. Tradizione e rinnovamento, EMP, Padova 2010, pp. 336.]

40. Р.Отто. Священное. Иррациональное в идее Бога и его отношение к рациональному. — Морселлиана, Бресция, 2011 г., итальянское издание. Введение и перевод под ред. Альдо Натале Террина. [R. Otto, Il sacro. L’irrazionale nell’idea di Dio e la sua relazione al razionale, Morcelliana, Brescia 2011, Ed. ital. Introduzione e traduzione a cura di Aldo N. Terrin.]

41. Очевидная религия. Сила образов в ритуале и вере. — Морселлиана, Бресция, 2011 г. [Religione visibile. La forza delle immagini nella ritualità e nella fede, Morcelliana, Brescia 2011.]

42. Восточный миф о воде [Il mito delle acque in Oriente). — Морселлиана, Бресция, 2012 г., 128 с. (Il mito delle acque in Oriente, Morcelliana, Brescia 2012, pp. 128.]

43. Молитва и религиозный опыт. Через призму феноменологии религии. — Джака бук, Милан (скоро выйдет в свет). [Preghiera ed esperienza religiosa. Per una fenomenologia del credere, Jaca Book, Milano (forthcoming).]

Описание и идентифицируемость религиозной природы на примере Саентологии
1. Понятие «религии» и «священного». «Что же такое религия?» (Томас А. Идинопулос, Брайан С. Уилсон. Что такое религия? Истоки, определения и разъяснения. — Брилл, Лейден, 1998 г., 139 с. [Thomas A. Idinopulos & Bryan C Wilson, What is Religion? Origins, Definitions and Explanations, Brill, Leiden 1998, p. 139])

Как же нам лучше всего концептуализировать понятие «религия» или дать определение этому понятию?

Я хотел бы сделать предварительное замечание: любая попытка дать определение религии есть попытка обратить религию и самую жизнь в символ или образ, удаленный и отделенный от жизни, в некий компонент в категории под названием «жизнь». Религия — отнюдь не какой-то конкретный факт, а, как мне представляется, суть «система символов и атрибутов», «сложный комплекс восприятий», которые вносят смысл в жизнь. (См. Ананда Абейсекара. Непереводимость религии // Методология и теория религиоведения, 23, 2011 г., стр. 257-282 [Ananda Abeysekara, The Un-translatability of Religion, in “Method and Theory in the Study of Religion” 23, 2011, pp. 257-282]) Но, если это необходимо для пользы дела, я все же попытаюсь дать определение.

Думаю, чтобы «понять», что такое религия, мы можем использовать два пути: первый путь есть путь понимания «изнутри», и здесь наш метод будет основан на «эссенциализме»; этот метод базируется на «интуитивном понимании» («созерцании») (см. Ф. Шлейермахер, Р. Отто: этот метод используется в области феноменологии и теологии религии), когда религия описывается исходя из «сущности» «убеждений верующих», каковой сущностью является «священное» или же «сверхъестественные существа». Или же, если пойти по второму пути, мы можем выстроить понятие религии, действуя «извне», изучая, какие конкретно элементы присутствуют в той или иной религии.

Этот второй метод больше тяготеет к социологии и типологии, и мы поговорим о нем позже.

Первый метод сосредоточен на понятии «священного» или существовании «сверхъестественных существ». Так, к примеру, следует понимать определение Д. Палса.

В своей книге «Семь теорий религии» Дэниэл Палс приходит к заключению о том, что авторы теорий, которые он изучал, а именно, Э.Б. Тайлор, Дж. Дж. Фрейзер, З. Фрейд, Э. Дюркгейм, К. Маркс, М. Элиаде, Э. Эванс-Притчард и К. Гирц фактически дают одно и то же определение понятия религии. Религия «представляет собой совокупность верований и действий, связанных тем или иным образом с областью сверхъестественного, божественного или духовными существами». (Д. Палс. Семь теорий религии. — Оксфорд юниверсити пресс, Нью-Йорк, 1996 г., 270 с. [D. Pals, Seven Theories of Religion, Oxford University Press, New York 1996, p. 270])

Такое единодушие, несомненно, требует тщательного рассмотрения. И первая трудность возникает в связи с «разнообразием» существующих религий. В ходе истории возникало множество различных религий, культов, сект и всякого рода духовных движений. В своей совокупности мировые религии отражают географическое, социальное и языковое разнообразие самой планеты. Хотя ни от одного богослова нельзя ожидать познаний обо всех этих религиях, нам придется найти некий принцип, определение или «критерий» для выделения «одной религии из множества других». Эта проблема подводит нас к сравнению.

Наряду с другими видными специалистами Дэниэл Палс избрал для своего определения один общий критерий. Он провел сравнение и сформулировал этот критерий следующим образом: «вера в сверхъестественных существ».

С другой стороны, религиовед не может изучать религию или религии, не принимая во внимание сведения, полученные от самих последователей той или иной религии.

Поэтому в первую очередь нам следует выслушать мнение верующих и спросить их о том, верят ли они в существование «сверхъестественных существ». Затем необходимо выслушать мнение людей, которые считают себя верующими. Утверждают ли верующие, что «сверхъестественные существа» существуют?

Признаться, в большинстве известных нам религий всё именно так и обстоит: люди утверждают, что «сверхъестественные существа» существуют.

Правда и то, что многие богословы находят определение на базе этого критерия слишком ограничивающим из-за того, что речь идет лишь о «сверхъестественных существах»: таким образом буддийская религия может не подпадать под это определение.

Действительно ли буддизм исключается из такого определения? Полагаю, отнюдь.

Во-первых, нам следует изучать обстоятельства, причем наблюдатель должен быть в то же время и «участником». Я полностью согласен с тем, что задача историка состоит в том, чтобы постоянно проявлять «эмпатию». Только углубляясь в первоначальные данные, я могу до такой степени проникнуться чувствами верующим, что смогу четко выразить их религиозность с их точки зрения, и это — первейшая задача так называемой «феноменологии». С этой точки зрения «участия», если нам ничто не препятствует и если наши взгляды не слишком этноцентричны, мы без труда можем признать, что в буддизме присутствует понятие «сверхъестественного» или «священного». Это прослеживается, например, в широко известной концепции «нирваны», которая представляет собой «священное» и рассматривается как «эсхатологический абсолют». Это не моё соображение. Это важная теория, автором которой является российский логик Ф. Щербатский, изучавший буддийскую логику. (См. Ф. Щербатский. Концепция буддийской нирваны. — Издательство Академии наук СССР, Ленинград, 1927 год, 38. [T. Stcherbasky, The Conception of Buddhist Nirvana, POAS of the USSR, Leningrad 1927, 38.])

Однако нам следует добавить, что в наши дни представление, согласно которому религия есть «вера в сверхъестественных существ», разделяется множеством богословов, работающих в области «когнитивного религиоведения». Все они подчеркивают, что для понимания религии нам следует изучать сознание, а не религиозную символику, и мы должны понять репрезентацию ритуальных структур в сознании людей. Эти богословы подтверждают, что нам следует начать с представления о «сверхъестественных существах» в нашем сознании. Конечно, они не считают, что эти «противоинтуитивные» существа (П. Буайе. Толкование религии: эволюционные истоки развития религии. — Бейсик букс, Нью-Йорк, 2001 г., 25 [P. Boyer, Religion Explained: the Evolutionary Origins of Religious Development, Basic Books, New York 2001, 25]) в действительности существуют, но, тем не менее, они утверждают, что эти существа без всяких сомнений представлены в нашем сознании. В этом смысле я могу сказать, что Паскаль Буайе, Илкка Пюсиайнен и Скотт Атран являются истинными сторонниками «психологического универсализма» представления о «противоинтуитивных» существах (или существования «сверхъестественных существ»). Вот что пишет П. Буайе: «Толкование религиозных верований и религиозного поведения следует искать в том, как работает человеческое сознание». (П. Буайе. Толкование религии …, стр. 2; см. также Илкка Пюсиайнен. Как работает религия: к вопросу о когнитивном религиоведении. — Брилл, Лейден 2001 г., стр. 7 [Ilkka Pyysiainen, How Religion works: Towards a New Cognitive Science of Religion, Brill, Leiden 2001, p. 7]; Скотт Атран. Мы верим в богов: эволюционная картина религии. — Оксфорд юниверсити пресс, Нью-Йорк, 2002 г. [Scott Atran, In gods we trust: the Evolutionary Landscape of Religion, Oxford University Press, New York 2002]. Этот автор говорит о «системе верований», включающей существование «противоинтуитивных существ», стр. 100.)

Еще один значительный элемент, характеризующий религию, — «священное», «духовное», «первичное». Это понятие имеет индоевропейское происхождение: sacer, sacred (латынь), aghios (греческий), qadosh (иврит), haram (арабский), swastha (санскрит).

Здесь мне хотелось бы отдельно сослаться на Рудольфа Отто (Р. Отто. Cвятое. — Оксфорд юниверсити пресс, Нью-Йорк, 1958 г., первый выпуск — 1917 г. [R. Otto, The Idea of the Holy, Oxford University Press, New York 1958]), поскольку он выделил священное в качестве отдельного момента, как нечто «отдельное», «иное», «находящееся выше» того, что происходит в обычной жизни. Кроме того, священное основано на чувстве тварности (Kreaturgefuehl (нем.) — чувство тварности), которое сопровождается двумя другими: чувством «трепета» (то, что вызывает страх и ужас) и чувством «восхищения». Этот комплекс представляет собой религиозный опыт во всей его полноте.

Так же, как Р. Отто и Мирча Элиаде, крупные специалисты середины ХХ века последовали в этом же направлении, например, немецкие религиоведы И. Вах и Г. Меншинг. См. Герард ван дер Леув. Религия в сущности и манифестации. — Харпер энд роу, Нью-Йорк, 1963 г. [Gerardus Van der Leeuw, Religion in Essence and Manifestation (Harper and Row, New York 1963)]; Мирча Элиаде. Паттерны в сравнительном религиоведении. — Меридиан, Нью-Йорк, 1963 г., первый выпуск — 1948 г. [Mircea Eliade, Patterns of Comparative Religion (Meridian, New York 1963, originally 1948)]; М. Элиаде. Поиски: история и значение религии. — Юниверсити оф чикаго пресс, Чикаго, 1969 г. [M. Eliade, The Quest: History and Meaning in Religion (University of Chicago Press, Chicago 1969)]; см. то же: Б. Кристенсен. Значение религии. — Мартин Нейхоф, Гаага, 1960 г. [B. Kristensen, The Meaning of Religion (Martin Nijhoff, The Hague 1960).]

Они являются так называемыми феноменологами религии, рассматривавшими религию как величину «уникальную» (sui generis). Мы, без сомнения, в курсе дискуссии вокруг ограничений такого подхода, в центре которой — работа Р. Отто и М. Элиаде. Румынский писатель Элиаде оказал, пожалуй, наибольшее влияние на становление религиоведения как научного направления в американских вузах в 1960-х и 1970-х годах.

Критики тезиса о том, что религия есть величина исключительная и «уникальная» (sui generis), ставят под сомнение дискурс феноменологов религии и пытаются заменить его научно-аналитической проблематикой. (См., например, статью «Критика концепции религии» Тимоти Фитцджеральда, опубликованную в журнале «Методология и теория религиоведения», вып. 9/2, 1997 год, 91-110 [Timothy Fitzgerald, “A critique of the concept of Religion”, in Method and Theory in the Study of Religion, 9/2, 1997, 91-110])

Однако в наши дни специалисты в области истории религий имеют иное мнение по этому вопросу и вновь тяготеют к воззрениям Р. Отто и М. Элиаде (в числе прочих американские авторы Н. Смарт, Джонатан З. Смит, Грегори Д. Аллес; голландец И. Варденбург; немецкие авторы Алексис Михаэлс, Аннет Вильке и т.д.; а также я сам).

В основе воззрений М. Элиаде лежит представление о священном как об основе религиозного опыта и связанное с ним понятие «иерофания». В этой связи я могу добавить только одно: несмотря на то, что Элиаде довольно часто критиковали в связи с его представлением о священном как об «уникальной» (sui generis) и «онтологически самостоятельной» величине, в наши дни те, кто лучше других знаком с его деятельностью, выступают за более тонкий анализ его воззрений. (Брайан С. Ренни. Возрождение Элиаде: осмысление религии. — Стейт юниверсити оф Нью-Йорк пресс, Олбани, 1996 г. [Bryan S. Rennie, Reconstructing Eliade: Making Sense of Religion, State University of New York Press, Albany 1996]; см. также Аксель Михаэльс, Дария Пеццоли-Ольгиати, Фриц Штольц (ред.). Еще один шанс для феноменологии религии? — Петер Ланг, Берн, 2001 г. [Axel Michaels, Daria Pezzoli-Olgiati, Fritz Stolz, eds., Noch eine Chance fuer die Religionsphaenomenologie?, Peter Lang, Bern 2001])

Несомненно, интеллектуальная честность требует от религиоведов признания собственной вовлеченности в формирование значимых паттернов, образующих «религию». Но это признание не сводит на нет ценность их (и наших) задач. (См. работы «нового феноменолога религии», американского писателя Томаса Рыбы, автора статьи «Феноменология как инсайдерская торговля: о некоторых условиях религиозной «проституции», опубликованной в журнале «Методология и теория религиоведения», вып. 19, 2007 г., стр. 255-280 [“Phenomenology as Insider Trading: Some Stipulations for the Religious “Skin Trade”, in “Method and Theory in the Study of Religion” 19, 2007, pp. 255-280])

1.1. Представление о «сверхъестественных существах» и понятие священного в Церкви Саентологии.

Есть одно слово, с помощью которого можно передать представление о «сверхъестественных существах» и понятие священного в Церкви Саентологии: это идеограмма «тэтан». Слово это происходит от греческой буквы «тэта» и в то же время от египетского иероглифа, обозначающего «небо и землю». Таким образом, можно сказать, что, как священный символ, он обозначает «источник жизни», однако в духовном плане и в глобальном контексте он является аналогом термина «спасение».

Мы знаем, что Р. Хаббард впервые заговорил о «тэта-существах» в одной из серии лекций (март 1952 года), и это выражение было очень близким к понятию «сверхъестественные существа».

Однако в связи с его священным смыслом нам не следует пытаться переводить священный символ «тэтан». Его фактически следует рассматривать как «эзотерический символ». Он не может быть понятным всем людям и по этой причине, как и любой другой религиозный символ, не может быть переведен. Нам известна религиозная теория, согласно которой нам не следует переводить имена богов (см. Ямвлих. Книга тайн, 2: 4-5). К примеру, мы узнаём, что имена богов нельзя переводить. Таким же образом, опровергая мнение Цельса о произвольности имен Бога, отец христианской церкви Ориген выдвигает точно такие же аргументы, что и языческий маг и философ Ямвлих.

Далее эта теория говорит о наличии естественной связи между именем и богом. И в этом смысле в религии имя обладает силой не только благодаря своему значению, но также и при произношении. Именно поэтому символы «непереводимы». В этом смысле то же самое относится и к понятию «тэтан»: оно непереводимо.

Однако нам следует указать на дополнительные оттенки понятия «тэтан», чтобы подчеркнуть его «духовную суть», его пребывание «вовне и внутри этого мира», что присуще священному, отметить представление об «абсолютном», которое он несет в себе.

Хаббард как-то охарактеризовал тэтан как существо, «… не имеющее ни массы, ни длины волны, ни энергии, ни измеримых свойств, ни времени или местоположения в пространстве, кроме того, что создано путём заключений или постулата. Дух не является вещью. Он создатель вещей». (Р. Хаббард. Словарь технических терминов Дианетики и Саентологии. — Бридж пабликейшнз, стр. 432. [R. Hubbard, Dianetics and Scientology Technical Dictionary, Bridge Publications, p. 432.])

Таким образом, тэтан находится за пределами реальности, он есть сущность вне МЭПВ (МЭПВ — аббревиатура, составленная из первых букв слов материя, энергия, пространство, время); он — «бессмертное духовное существо», «осознающее осознание».

Можно сказать, что тэтан – это «сверхъестественное существо», которое подразумевают все религии, когда говорят о «спасении». В этом смысле Саентология подобна «гностической религии», в которой Бога находят не снаружи (как Шиву, Вишну, Кришну и т.д.), а внутри, как наше собственное «Я» (пуруша, атман). С точки зрения гностической религии мы все боги, божественное внутри нас. То же самое имеет место и в Саентологии: каждый из нас Тэтан, каждый из нас Дух.

Представление о тэтане приобретает характер «священного» точно таким же образом. Я хотел бы выделить три характеристики тэтана, в которых совершенно ясно прослеживается священное:

во-первых, тэтан «осознаёт, что он осознаёт», и это очень глубокая концепция, берущая начало в буддийском искусстве медитации, где «осознание», «осознанность» («смрити» или «сати» на санскрите или пали) есть самое лучшее качество духовного и освобожденного существа;

во-вторых, тэтан является «творцом мира»: это еще одна важная концепция, подчеркивающая независимость духовного и в то же время важность сознания. Сознание как дух не зависит от реальности, оно есть понятие «безусловное».

Таким образом, тэтан несомненно имеет связь с понятием «бхавана» из Махаяны: бхавана (санскрит) есть «развитие умелых умственных качеств и мудрости», но в то же время и «полная трансформация» ума с целью достижения духовности. Таким образом, в Саентологии, как и в буддизме, имеет место «осознанность» (mindfullness), через которую ум может трансформироваться, привести к личностной трансформации и «освободить» себя: можно сказать, что ум способен «вывести личность за пределы своего «Я», трансформируя ее в ее глубинную, сокровенную сущность: духовную. (Ф. Шене. Бхавана и творчество сознания // Нуминозное, 34, 1987 г., 45-96 [F. Chenet, Bhavana et la creativité de la conscience, in “Numen” 34, 1987, 45-96])

Но все это происходит точно так же, как и в «гностической религии» благодаря демиургам. Так же, как и гностицизм, основанием которого является личный религиозный опыт, Саентология зиждется на личных усилиях тех, чья духовность может действительно возрасти до «полной свободы». Между тэтанами и демиургами в гностической традиции нет вообще никакой разницы; тэтаны, как и демиурги, являются «всезнающими существами» и существуют в своем «изначальном состоянии духовной чистоты». (См. Якоб Нойснер. Мировые религии в Америке. — Джон Нокс пресс, Вестминстер, стр. 221-236 [Jacob Neusner, World Religions in America, John Knox Press, Westminster, pp. 221-236])

Мы знаем, что понятие гнозиса, конечно же, отсылает нас к вероучениям и течениям, расцветшим в ранние века христианского календаря, в которых элементы христианства были объединены с платонизмом и восточными (особенно буддийскими и манихейскими) религиозными идеями, согласно которым материальный мир считается темницей и иллюзией, созданной ложным богом. Но этот мир стремился освободить «внутреннее «Я», душу, от этих оков, вернуть к истокам, в родные духовные пределы. (См.: Ганс Йонас. Гностицизм: послание чуждого бога и зарождение христианства. — Бикон пресс, Бостон 1958 г., стр. 44 [Hans Jonas, The Gnostic Religion: the Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity, Beacon Press, Boston 1958, p. 44])

В-третьих, понятие нирваны очень близко к понятию тэтана как чего-то «бесконечного», «абсолютного», как возможность «миновать» материю, энергию, пространство и время и, таким образом, достичь бесконечной свободы.

1.2. Возможно ли дать определение религии, используя «социологический» подход, со стороны?

Мы еще не продвинулись достаточно далеко по второму пути и не использовали эту возможность.

Большинство социологов отказываются от концептуального и субстанциального видения религии, исходя из представления о том, что понятие «религия» на когнитивном уровне представляет собой «кластерное понятие», включающее в себя множество различных элементов и характеристик, которые надлежит оценивать постоянно. Эта вторая разновидность подхода к конструированию определений отражает классический вид «открытого сравнения», когда при сравнении отдельных элементов выявляются сходства и различия. Таким образом, общая концепция религии (определяемая исходя из понятия священного и сверхъестественных существ) остаётся в стороне; область применения этого понятия ограничена, в связи с чем необходимо работать в большей степени с отдельными элементами, которые можно сравнивать друг с другом. Но как раз здесь мы сталкиваемся с препятствием: можно ли равнозначно передать понятие религии через совокупность составляющих этого понятия?

Проблема состоит в «эмпиризме» этой теории. Что интересно, если понятие религии перевести в человеческие и эмпирические рамки, оно утрачивает свое особое свойство, а именно, привязку к «сверхъестественным существам» или «трансцендентности».

Поэтому у меня есть на этот счет некоторые сомнения.

В этом смысле мы не можем согласиться с такими социологами, как Рассел Т. Маккатчен, который рассматривает религию лишь как «общественную формацию». (Рассел Т. Маккатчен. «Религиостроение»: трактат об уникальной (sui generis) природе религии и политике ностальгии. — Оксфорд юниверсити пресс, Оксфорд, 1997 г. [Russell T. McCutcheon, Manufacturing Religion: The Discourse on sui generis Religion and the Politics of Nostalgia, Oxford University Press, Oxford 1997]), или же Д. Вибе (Дональд Вибе. Быть ли религиоведению? // Религиоведение, 7/1, 1978 г., стр. 5-17 [Donald Wiebe, Is a Science of Religion Possible? In “Studies in Religion” 7/1, 1978, pp. 5-17])

Словом, мы против «объяснения религии», мы — за «понимание религии»! (см. Альдо Натале Террин. Объяснять или понимать религию? — Мессаджеро, Падуя, 1983 г. [Aldo Natale Terrin, Explaining or Understanding Religion? Messaggero, Padova 1983])

Однако в современной социологии религии наблюдается «новая парадигма», «новая тенденция», могущая предложить иную точку зрения на концептуальное представление о религии. И с этой концепцией мы можем согласиться.

Можно выделить авторов Старка и Финка, стремящихся «представить исчерпывающий обзор новой парадигмы в социологии религии». (Р. Старк, Р. Финк. Акты веры: о человеческой стороне религии. — Юниверсити оф калифорния пресс, Беркли, 2000 г., стр. 31 [R. Stark, and R. Finke, Acts of Faith: Explaining the Human Side of Religion, University of California Press, Berkeley 2000, p. 31]) Старк и Финк рассматривают религию преимущественно как «продукт рациональности»; основная идея здесь состоит в том, что люди пытаются «сделать рациональный выбор», отдавая предпочтение той или иной религии среди множества других. Другой постулат данной школы мысли гласит, что религия близка экономике. Религиозную деятельность от экономической отличают не специфический, метафорический или символический способ концептуализации мира и не механизм принятия решений. Что действительно отличает религию, так это скорее своего рода совершение обмена с постулируемыми сверхъестественными субъектами, которые представляют собой «единственный приемлемый источник особого вознаграждения, — такого, как «жизнь после смерти», на которое существует неиссякаемый спрос (Р. Старк, Р. Финк. Акты веры … стр. 85). Причем оба автора утверждают, что этот спрос является постоянным.

Таким образом, религия сродни «трансакции», где есть «вторичные потребности» и «соответствующие ответы». (см. Б. Малиновский). Таким образом подчеркивается «функциональный характер» религии для достижения здоровья или спасения. Это хорошая позиция, и это в природе человека. Эту отправную позицию, пусть и «функциональную», можно легко принять, если это хорошее есть духовный поиск «здоровья» и «спасения». В этом смысле мы можем говорить об «экономике счастья». И мы знаем, что с этим согласны два автора (Р. Старк и Р. Финк).

Здоровье и спасение фактически являются «религиозным капиталом», приносящим счастье. Следует понимать огромное значение этой теории «полезности» с точки зрения антропологии, когда функция состоит в достижении «духовного спасения».

Но ведь здоровье и духовное спасение — это то, что предлагает каждая религия!

Модель религиозного «успеха» Старка и Финка легко применима к Церкви Саентологии.

В соответствии с этим подходом мы можем связать новое приложение этой новой религиозной социологии с Церковью Саентологии.

В Церкви Саентологии все это превосходно представлено. Можно не сомневаться в том, что одной из целей людей является «здоровье», и Дианетика, в которой описана тесная взаимосвязь между телом и разумом, указывает на условия достижения полного «благополучия».

Второй смысл спасения является дополняющим: истинный дух есть дух, тэтан, вечная сущность каждого индивида, ведущая к спасению. Это важнейшее достижение: поиск спасения. Мы не должны забывать, что эти два понятия, «здоровье» и «спасение», дополняют друг друга во всех религиях, и это было наиболее полно осмыслено в Церкви Саентологии: здоровье/спасение (англ. health/salvation): здоровье/спасение (ит. salute/salvezza): святой/спасение (нем. heilig/heil): шалом (евр.), свастха (санскрит) и т.д.

1.3. Взаимосвязь между «здоровьем» и «спасением» в Саентологии

Нам следует задуматься над тем, что такое спасение в религии. Если глубоко поразмыслить, можно заметить, что во всех религиях верующий постоянно связывает «здоровье» и «спасение», ведь понятие salus (лат.) означает одновременно и «здоровье», и «спасение». Эта связь не только присутствует в самой Библии и в чудесах, творимых Иисусом Христом, но и является неизменной составляющей всех религий мира. Однако в современном мире благодаря науке и медицине понятие «здоровье» стало довольно ограниченным и не имеет более ничего общего с понятием «спасение»; это два совершенно разных измерения. В наши дни мы придали этим понятиям разные значения и не можем объединить их: под «здоровьем» понимается здоровое состояние организма, а под «спасением» — здоровье души. Таким образом, классическая медицина преследует цели, связанные лишь с «органическими» заболеваниями: в медицине человек считается «телом», не более чем биологическим организмом, который можно лечить, а само здоровье по сути рассматривается просто как отсутствие органических заболеваний. Но эта точка зрения очень ограниченная. Всемирная организация здравоохранения (ВОЗ) определяет здоровье не как «отсутствие болезней», а как состояние «полного физического, душевного и социального благополучия». Таким образом, нам следует изменить понятие заболевания, которое рассматривается только с биологической и физиологической точек зрения, на «общесистемное», психологическое и духовное понятие заболевания, которое является в некотором роде «подлинной метафорой духа». (См. Сьюзен Зонтаг. Болезнь как метафора; СПИД и его метафоры. — Пикадор Ю. Эс. Эй, Нью-Йорк, 1978, 1988 гг. [Susan Sontag, Illness as Metaphor and AIDS and Its Metaphors, Picador USA, New York 1978, 1988]) Итак, мы должны объединить понятие «здоровье» с понятием «спасение».

Так вот, в Церкви Саентологии взаимосвязь между «здоровьем» и «спасением» представлена «образцово». Можно сказать, что через понятие здоровья/спасения Саентология связывает все религии:

Дианетика и Саентология связаны между собой в некотором роде точно так же, как связны здоровье, которое присутствует больше в Дианетике, где ясность ума способна исцелить тело, и спасение, которое играет более важную роль в Саентологии, где тэтан является «свободным человеком», способным достичь пределов «бесконечного» и пройти по мосту полной свободы. Таким образом, «духовная жизнь» начинается там, где начинается спасение.

Таким образом, не приходится сомневаться в «религиозной природе» Саентологии.

В этом смысле «жизнь никогда не умирает»: жизнь — это продолжающийся процесс, и когда жизнь подходит к смерти, смерть становится новой жизнью, «заполняющей» новое тело, как и в индуизме и, в частности, в книге «Бхагавад-гита» (классический священный текст индуизма).

Эта духовная жизнь как форма «спасения» от мира очень хорошо отражена, к примеру, в саентологической похоронной церемонии:

Мы смотрим,
Видим, что живём
Не раз,
Но вновь и вновь,
От рожденья тела до
Могилы, а затем
К рожденью снова
И до могилы вновь

(См. Р. Хаббард. Истоки, церемонии, проповеди и службы. — Нью эра пабликейшнз интернэшнл, Копенгаген 1953 год, 116 [R. Hubbard, The Background, The Religious Ministry, The Ceremonies and the Sermons, New Era Publications International, Copenhagen 1953, 116])

Тэтан займёт новое тело и будет проживать новую жизнь. Но в перспективе конечной целью является освобождение от МЭПВ (МЭПВ — аббревиатура, составленная из первых букв слов материя, энергия, пространство, время), а также от всех прочих условностей, чтобы стать бессмертным.

Здесь нам следует наконец обсудить вопрос «бесконечного» и «спасения» в Саентологии. Речь пойдет об «Оперирующем тэтане» (ОT) — духовном существе, которое действует независимо от физических законов вселенной. (См. Р. Хаббард. Лекции в Финиксе. — Гарден сити пресс, Хартфордшир, 1968 г., стр. 125 [R. Hubbard, Phoenix Lectures, The Garden City Press, Hertfordshire 1968, p. 125]) Можно сказать, что ОТ достигает все более и более высоких уровней свободы от условностей, пока не пройдет по мосту «полной свободы» и таким образом обретет «спасение», достигнет «бесконечности».

Надо признать, что эта бесконечность является «полуматематической»: бесспорно, Хаббард хотел сформулировать задачу на «научном» уровне, но фактически эти принципы аналогичны гностическим, рассмотренным нами ранее.

В любом случае важно отметить, что спасение, рассматриваемое как «полная свобода» тэтана, есть глубокая эсхатологическая идея, тесно связанная с понятием нирваны в буддизме.

Взаимосвязь типа «тело-разум» и понятие ритуала в крупнейших религиях и в Дианетике и Саентологии
Основной проблемой, с которой сталкиваются специалисты при сравнении религиозного опыта, является задание отправной точки сравнения приобретаемых субъектами опытов, каковые они считают несопоставимыми в различных религиях.

Но есть одна вещь, которая объединят этот опыт: возможность совершать «ритуалы».

Во всех религиях присутствуют ритуалы. И первую категорию этой практики можно назвать «ритуализацией».

Имплицитная динамика и «завершение» ритуализации любого рода можно назвать производством «ритуализированного тела». Ритуализированное тело – это тело, наделенное «чувством» ритуала. (Кэтрин Белл. Ритуальная теория и ритуальная практика. — Оксфорд юниверсити пресс, Нью-Йорк, 1992 г., стр. 98 [Catherine Bell, Ritual Theory and Ritual Practice, Oxford University Press, New York 1992, p. 98]) Чувство ритуала присутствует в имплицитном наборе схем, развёртывание которых способствует созданию социально-культурных ситуаций, в которых ритуализированное тело может в какой-то мере доминировать.

Эта ритуализация «пространства», «окружения», «общины» является реальной и эффективной во всех религиях. Она происходит с целью создания «внутреннего порядка», ощущения «организованного окружения», чтобы можно было чувствовать себя свободно и комфортно, «как дома». Среди хрестоматийных примеров исследований ритуальных практик можно выделить работы Герца, В. Тернера, Бурдье, Тамбиа и Р. Раппапорта. (См. Роберт Герц. Преобладание десницы: изучение полярности в религии: двойная классификация символов. — Юниверсити пресс оф чикаго, Чикаго, 1973 г., стр. 3-31 [Robert Hertz, The Pre-eminence of the Right Hand: A Study in Religion Polarity: Dual Symbolic Classification, University Press of Chicago, Chicago 1973, pp. 3-31]; В. Тернер. Обилие символов: аспекты ритуала Ндембу. — Корнелл юниверсити пресс, Итака, Нью-Йорк, 1967 г. [V. Turner, Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual, Cornell University Press, Ithaca NY 1967]; Пьер Бурдье. Эскиз теории практики. — Кембридж юниверсити пресс, Кембридж, 1977 г. [Pierre Bourdieu, Outline a Theory of Practice, Cambridge University Press, Cambridge 1977]; Стэнли Дж. Тамбиа. Перформативный подход к ритуалу // журнал Британской Академии, 65, 1979 г., стр. 113-169 [Stanley. J. Tambiah, A Performative Approach to Ritual, in Proceedings of the British Accademy 65,1979, pp. 113-169]; Рой Раппапорт. Ритуал и религия в становлении человечества. — Кембридж юниверсити пресс, Кембридж, 1999 г. [Roy Rappaport, Ritual and Religion in the Making of Humanity, Cambridge University Press, Cambridge 1999])

К примеру, Бурдье упоминает «практическое освоение», говоря о системах классифицирующих схем, служащих средствами организации мира, которыми обладает «каждый успешно социализированный агент» (Бурдье. Эскиз… стр. 87-95).

Следует отметить, что ритуальные практики никогда ничего не определяют, кроме как в рамках отношений между вещами, которые устанавливает сама ритуализация, манипулируя смыслом вещей в символическом действии.

Этот процесс манипулирования представляет собой сам ритуал, первым требованием здесь являются хорошие отношения между «разумом и телом». Как правило, разум и тело не действуют согласованно. Тело остаётся в бездействии, тогда как разум в это же самое время занят мыслями, чувствами, внутренними диалогами, фантазиями и т.д. Ритуал выполняет свою функцию посредством жестов и языка и таким образом является наилучшей попыткой согласовать две части: тело и разум. Можно сказать, что сначала мы думаем посредством тела и только потом с помощью разума. (см. работы известного нейропсихолога Ф. Варела, напр.: Франциско Варела, Эван Томпсон, Элеанор Рош. Воплощенный разум. Когнитивная наука и человеческий опыт. — МИТ пресс, Кембридж (Массачусетс), 1993 г. [Francisco Varela, Evan Thompson, Eleanor Rosch, The Embodied Mind. Cognitive Science and Human Experience, The MIT Press, Cambridge (MA) 1993])

В частности, Раппапорт ищет важнейшие аспекты религии в ритуалах, потому что ритуал разрушает сомнения. Ритуал связывает людей не только друг с другом, но и с внешним миром. Ритуал во многих отношениях упорядочивает опыт. И что самое важное, ритуал, и только религиозный ритуал, соединяет человека с космосом (Р. Раппапорт. Ритуал и религия… стр. 456-461).

Все эти атрибуты используются и присутствуют в Саентологии.

— Связь типа «разум-тело» и «тело-разум» всегда присутствовала в Саентологии. Уже в Дианетике на этапе описания динамик выживания нам сообщается, что разум «трансформирует» и «исцеляет» тело, а тело трансформирует разум. Эта взаимосвязь очень тесная и достигается через «жесты», «настроения», «движения», «эмоции», «чувства» и «мысли».

— Еще один пример. «Процесс подготовки» к воскресной службе в Саентологии включает «медитацию» и «визуализацию». Присутствуют также обряды для «адаптации» в пространстве и времени, во время которых очень большое значение имеет положение тела. Таким образом подтверждается связь между «телом» и «окружением»: этот подготовительный обряд очень важен для приобретения четкого и комфортного опыта мира, в котором мы живем. В Саентологии неизменно присутствует одна важная задача — «научиться смотреть в лицо проблемным ситуациям». И это очень важно: смотреть в лицо ситуации означает совершать необходимые ритуалы для того, чтобы разрешить проблему не только в теории, но и на практике.

— Кроме того, в Саентологии мы находим «групповой процессинг», в ходе которого необходимо входить в контакт с окружением через посредство тела. Необходимо осознавать, к примеру, собственные ноги, руки, движения собственного тела. (Р. Хаббард. Саентологическая религия: истоки, церемонии, проповеди и службы. — Нью эра пабликейшнз интернэшнл, 1999 г., стр. 512-599 [R. Hubbard, The Background, the Religious Minister, the Ceremonies and the Sermons of Religion of Scientology, New Era Publications 1999, pp. 512-599]) В этом «предварительном ритуале» очень важно постоянное «повторение жестов и слов», необходимое для того, чтобы лучше осознавать истинный смысл воспринимаемого.

— И последнее, но не менее важное: такие же важные ритуалы присутствуют и у других крупных религий, например, «обряды посвящения», такие как «именование» (крещение), «венчание» и «похоронная церемония».

— Мне хотелось бы более подробно остановиться на «молитве о полной свободе», лучшем образце духовной сущности Саентологии: во-первых, здесь речь идет об «осознании» или «осознанности» жизни, необходимой для того, чтобы познать «творца вселенной»; во-вторых, здесь каждый молится за все человечество и особенно за тех, кто страдает; в-третьих, это молитва за сохранение «прав человека»; и, в-четвертых, это молитва за раскрытие потенциала человека, который должен все больше и больше развиваться в духовном смысле вплоть до достижения полной свободы и постижения Бога — Творца Вселенной (см.: «Саентологическая молитва о полной свободе», Р. Хаббард. Саентологическая религия: истоки, церемонии, проповеди и службы, стр. 46-47 [“Prayer of Scientology for total freedom” in R. Hubbard, The Background, the Religious Minister, the Ceremonies… pp. 46-47]);

— В этом ритуале саентологи упоминают Верховное Существо, но не поклоняются ему непосредственно как божеству, как и в буддизме. Вместо этого они посвящают свое время применению принципов Саентологии, что подразумевает целый комплекс «ритуалов», в которых определенная роль отведена телу.

Нравственный закон в Церкви Саентологии
Нравственный закон можно определить как систему критериев для определения того, является ли то или иное действие правильным (нравственным), неправильным (безнравственным) или нейтральным (без нравственного подтекста).

Во-первых, мы можем сказать, что у каждой религии есть свой нравственный закон, вытекающий, к примеру, из священных книг, таких как Тора у иудеев, Библия у христиан, Коран у мусульман, Ману-смрити (Manusmrti; кодекс Ману) в индуистской религии.

Но где же нам искать нравственность в Саентологии?

Можно начать с того, что «Дианетика», первая книга, написанная Р. Хаббардом, представляет собой важный морально-нравственный труд, в котором все шире и шире раскрывается сложное сплетение восьми динамик, вместе ведущих к Выживанию, и в то же время служащих духовному росту вплоть до достижения бесконечности своего «Я».

В этом смысле я могу без тени сомнения утверждать, что такой ранний труд, как Дианетика, уже являет собой гимн «великой гармонии», которая должна царить внутри человека и между ним и его семьей, группой и другими динамиками выживания вплоть до динамики Бога. В этом отношении нравственный закон является прелюдией к самой религии, как первые заповеди йоги яма и нияма (самоконтроль и самоограничение).

В религиях для достижения духовности нужно следовать «нравственным правилам», соблюдение которых в принципе необходимо для того, чтобы становиться все более и более духовным. Таким же образом и в Саентологии человек должен пройти «очищение», разум должен быть «ясным», необходимо обрести «чистое видение» реальности. В Саентологии делается акцент на задаче обретения способности «видеть ясно». И этот момент, по моему мнению, и есть первый шаг на пути к нравственному облику.

Таким образом, в Дианетике и Саентологии процесс обретения нравственного облика представляет собой долгий путь, который начинается с того, что человек становится преклиром.

Мы здесь используем такие понятия, как «преклир» и «Клир». Что они означают? Клир — это саентолог, который с помощью различных процессов работы с разумом освобождается от воздействия «реактивного ума», и который затем стремится осознать духовную человеческую природу. Когда человек освобождается от указанного нежелательного воздействия, о нем говорят, что он достиг состояния «Клир». Это состояние достигается благодаря «одитингу» и «обучению».

Однако идеал нравственного человека очень важен в Саентологии. Представление об этом идеале можно получить из «Кредо»:

«Человек в основе своей хороший. Он стремится выживать. Его выживание зависит от него самого, от его ближних и от достижения им братства со Вселенной». (См. Саентология. Теология и практика современной религии. — Нью эра пабликейшнз, Копенгаген, 1998 г., Введение: «Кредо Церкви Саентологии» [Theology and Practice of a Contemporary Religion. Church of Scientology, New Era Publications, Copenhagen 1998, Introduction: «The Creed of Scientology»])

— Кроме того, присутствие нравственного закона в Саентологии можно продемонстрировать на примере «Проповеди о счастье».

Хотелось бы выделить правило № 20 из книги Р. Хаббарда «Дорога к счастью» (Нью эра пабликейшнз, Копенгаген, 2007 г., стр. 165 — 201): «Старайтесь поступать с другими так же, как вы хотели бы, чтобы они поступали с вами». Вы обратили внимание? Такой посыл является трансформированной заповедью, которую дал Иисус Христос своим ученикам, хотя она и выражена здесь в более практичной форме.

Затем Хаббард перечисляет все добродетели, которые саентолог должен развивать:

— «справедливость», «верность», «порядочность», «благопристойность», «честность», «доброта», «почтение», «понимание», «самообладание», «терпимость», «милосердие», «доброжелательность», «доверие», «уважение», «вежливость», «достоинство», «восхищение», «сердечность», «любовь». И все эти качества должны проявляться искренне. (См. Р. Хаббард. Дорога к счастью. — Нью эра пабликейшнз, Копенгаген, 2007 г., стр. 188 [R. Hubbard, The way to Happiness, New Era Publications, Copenhagen 2007, it. p. 188])

Учитывая разумность этих принципов, нравственность Саентологии сомнению не подлежит!

— Что можно сказать о распространяемых мировыми СМИ заявлениях о том, что Церковь Саентологии представляет собой «коммерческое предприятие», ставящее своей целью извлечение прибыли?

Я знаком с этими публикациями, но я утверждаю, что это обвинение так и не нашло достаточных подтверждений. Я считаю, что в большинстве случаев это просто навет.

Мне известно о критике в адрес Церкви со стороны богословов-теоретиков, а кроме того я в курсе последних публикаций о Саентологии. Среди них книга Хью Б. Урбана, профессора религиоведения университета штата Огайо (Хью Б. Урбан. Церковь Саентологии: история новой религии. — Принстон юниверсити пресс, Принстон, 2011 г. [Hugh B. Urban, The Church of Scientology: A History of a New Religion, Princeton University Press, Princeton 2011]), однако лучшими в плане документального обоснования я считаю исследования и труды Брайана Уилсона и Гордона Мелтона. (См. Б.Уилсон. Социальные аспекты сектантства. Секты и новые религиозные движения в современном обществе. — Кларендон пресс, Оксфорд, 1990 г. [B.Wilson, The Social Dimensions of Sectarianism. Sects and New Religious Movements in Contemporary Society, Clarendon Press, Oxford 1990]; Гордон Мелтон. Церковь Саентологии. Исследования современных религий. — Эль Ди Ци, Лойманн, Турин, 2000 г. [Gordon Melton, The Church of Scientology. Studies in Contemporary Religions, Elle, Di, Ci, Leumann, Torino 2000]) Оба автора считают Саентологию «религией», а не «коммерческим предприятием».

Например, Б. Уилсон приходит к такому выводу, проведя сравнение системы верований Саентологии с атрибутами, обычно присущими, по выражению Уилсона, «общеизвестным религиям».

Общение в Церкви Саентологии
Если говорить о чем-то новом и важном, то стоит упомянуть о том большом внимании, которое в Церкви Саентологии уделяется общению.

В нашем обществе общение перекрывается по-разному, хотя общение и личные взаимоотношения есть лучший способ содействовать развитию личности как таковой. Фактически, проблемы в отношениях могут развиваться и становиться непреодолимыми, когда человека не понимают.

Нехватка общения сегодня становится для нас проблемой. И это похоже на некий рок, поскольку все более очевидным становится тот факт, что навыки общения в обществе во многом ухудшаются.

Саентология учит общаться.

В Саентологии Р. Хаббард поставил одной из целей улучшение общения между людьми, и это очень важно. Хочется отметить, что задача улучшения уровня общения в наше время становится частично религиозной, поскольку лучшей терапией является возможность общаться.

Идея Хаббарда с самого начала заключалась в том, чтобы «преклир» научился общаться, и если у него это получается, его жизнь сразу же улучшается и он становится здоровым. Р. Хаббард представляет общение в виде очень ясной динамики.

Во-первых, общение подразумевает входящий поток общения и исходящий поток общения. От «вас» ко «мне», а затем от «меня» к «вам». Таким образом, общение постоянно включает два направления: «входящий поток» общения» и «исходящий поток».

Мне известно, что «одитинг» и «обучение», центральные практики Саентологии, неизменно основываются на правильном общении, при этом согласие достигается за счет того, что люди в Саентологии все больше и больше общаются. Вездесущая и практически всепоглощающая идея Р. Хаббарда о необходимости «клирования» (обретения «чистого видения») также основана на общении.

В данном эссе я не могу полностью описать доктрину общения, на которой строится достижение состояния «Клир», но я бы хотел отдельно отметить «треугольник», введенный Хаббардом для достижения идеального общения. Его можно использовать, к примеру, в одитинге, но и не только в нем. Собственно, жизнь – это общение, а улучшение собственной жизни и состояния разума является неизменной и важной составляющей Саентологии.

Возможность достичь высочайшего уровня общения заложена Хаббардом в хорошо известную формулу АРО. «А» означает «аффинити» и представляет собой эмоциональные переживания человека и его эмоциональное отношение к другим. «Р» означает «реальность» и считается тем, в чем люди согласны друг с другом в отношении тех или иных объективных фактах. «О» означает «общение». Когда люди проявляют друг к другу «аффинити» и имеют согласие в отношении тех или иных объективных фактов, мы получаем «общение». (См. Р. Хаббард. Проблемы работы. — Бридж пабликейшнз, Инк., Лос-Анджелес, Калифорния, 1992, 2007(2), стр. 83-98, перевод с ит. [R. Hubbard, The Problems of the Job, Bridge Publications, Inc., Los Angeles California 1992, 2007(2), pp. 83-98 it. translation])

Выше я привел некоторые соображения Р. Хаббарда в отношении треугольника АРО.

А каково же значение «аффинити» как условия, необходимого для общения?

Хаббард неоднократно утверждает в своих работах, что аффинити связано с основным жизненным тоном, который измеряется по шкале тонов от 1 до 4. Это шкала аффинити. В частности, аффинити означает «сопереживание», «совместное осознание», и здесь аффинити выполняет не только когнитивную функцию разума, но, прежде всего, разделения «общего» видения, а общее видение означает эмоциональное участие. Кроме того, сама реальность рождается в «процессе достижения согласия по поводу общей реальности».

Это огромное достижение Саентологии: реальность словно раскрывается благодаря «проявлению любви». Мы можем применить эти идеи к современным теориям «эмпатии», и у Р. Хаббарда мы находим наиболее интересные соображения на этот счет. Действительно, Франц де Ваал определяет эмпатию как «способность разделять эмоциональный настрой другого человека», и о том же говорит и Р. Хаббард. (Франц де Ваал. Возвращение альтруизма к своему прежнему значению: эволюция эмпатии // Ежегодный обзор по психологии, 59, 2008, стр. 279-300 [Frans De Waal, Putting the Altruism back into Altruism: The Evolution of Empathy, in “Annual Review of Psychology” 59, 2008, 279-300])

Возражение: Как увязать «чистое духовное видение» в религии и «технологию» Р. Хаббарда?
Единственная трудность, с которой я столкнулся при изучении Церкви Саентологии, состоит в объединении «научного» и «религиозного». Действительно, Р. Хаббард пишет: «В Саентологии нет таких принципов, которые бы нельзя было продемонстрировать с помощью всецело научных процедур» (Р. Хаббард. 1956а, стр. 79.).

Однако с другой стороны по своей «природе» все религии содержат элемент «иррационального» или, выражаясь более нейтрально, «нерационального» (см. Р. Отто и М. Элиаде).

Я полагаю, что это признак «современности», который отличает эту новую религию от традиционных.

В последние годы своей жизни Р. Хаббард посвятил себя глубокому изучению динамики духа, используя для этого «научную технологию», которая может показаться непонятной, особенно нам, европейским гуманитариям, детям эпохи Просвещения, и уж тем более эпохи немецкого романтизма.

Фактически, религия по своей сути представляется противоположностью научного и технического. Представляется, что дух, если он свободен, не подчиняется научным принципам.

Чтобы избежать этого противопоставления, полагаю, мы должны утверждать, что основатель Саентологии был достаточно умен, чтобы ввести новый принцип, подходящий для использования в царстве духа. Согласно этому новому принципу, «все имеет свою логику», «все можно понять». Наконец, Хаббард воспроизводит важный принцип, присущий традиционным религиям: «осознание осознания». Как если бы мы имели дело с долгой и продуманной медитацией, где «осознанность» стоит во главе угла, и где «ясность ума» суть «священное», как, например, в буддизме. Объяснение всего исходит из «ясности ума», который никогда не совершает ошибок. Это и есть послание Р. Хаббарда.

В этом объединении «чистого видения» и «технологии» можно разглядеть новую религиозную идею, до которой религии востока и Европы, должно быть, так никогда и не дошли.

Таким образом, технология может и должна помогать в достижении спасения. Тайна всегда присутствует, но она больше не тревожит, и саентолог знает, что если способность к логике не блокирована, — а произойти это может только по каким-то причинам, связанным с разумом, — познание возможно, и знание зовет нас ревностно следовать по маршруту духовного поиска, на котором условности физической вселенной постепенно преодолеваются, и так пока мы не приобретем «бесконечный» потенциал «творца» и не достигнем врат «бесконечности». И этот маршрут — «Мост к полной свободе».

«Чистое видение» сопутствует следованию по этому маршруту к бесконечности.

Итак, больше не должно быть пустот или языковых ошибок, проливающих свет на истину в ее кристальной чистоте, но она должна давать конкретную возможность достижения чего-то «всеобъемлющего» (чистого и всеохватывающего), полноты человеческой и духовной реальности, без оговорок и без условностей. Это гностическая модель, как мы уже показали, но более крупного масштаба, в которой опыт духа дает свободу, творчество и придвигает к божественному. В этом смысле «обоснование спасения» и «элемент технологии» обретают свою легитимность в «чистоте духовного» в той мере, в какой они полностью соответствуют «рациональному».

Саентологическое движение исходит из связи духовных и религиозных ценностей с «технологией разума» (в рамках применения которой, например, используется «электропсихометр» как инструмент обеспечения лучшего понимания состояния разума). В этом отношении, и это весьма легко, мы можем объяснить использование Е-метра.

Учитывая вышеизложенное, можно сказать, что аспект технологии, связанный с исследованием духовности, являет собой отнюдь не умерщвление духа, а позволяет акцентировать на духе больше внимания в рамках движения к свободе, во-первых, благодаря деструктурированию и, во-вторых, в процессе разрыва связей с условностями, вплоть до достижения полного и духовного «самоопределения» в качестве чистой духовной сущности.

Как видите, «здоровье» и «спасение» определяют и проходят красной нитью через Саентологию и все ее составляющие. И если существуют «технологии», которые могут помочь освободить дух и подвести его к более высоким целевым установкам, эти технологии должны приветствоваться.

Это небольшая расплата за связь религии с наукой. Фактически, в то время как классическая социология прогнозировала разрушение и подмену религии наукой и технологией, мы отмечаем, что религия имеет новое господствующее положение на одной линии с наукой в соответствии с девизом: «этот земной иной мир».

Этот процесс, как и всякий процесс обновления, следует считать позитивным. Для создания и предъявления миру «современной религии» Саентология прекрасно разобралась в том, «как» и «почему» современные люди используют священное (религию) и мирское (науку), и «как» и «почему» они нуждаются в обеих этих составляющих.

Заключение
Религии представляют собой источник «смысла жизни». И нам нужна ориентация в жизни, особенно сегодня. Чарльз Х. Лонг определяет религию как «ориентацию». Он пишет: «Религия будет означать ориентацию — ориентацию в полном смысле слова, т.е., как человек воспринимает и понимает конечное значение своего места в мире и как поступает в этой связи». (См. Чарльз Х. Лонг. Обозначения. — Фортресс пресс, Филадельфия, 1986 г., стр. 7 [Charles H. Long, Significations, Fortress Press, Philadelphia 1986, p. 7]) Подобным же образом влиятельный богослов Пауль Тиллих писал, что «религия в самом широком и исходном смысле этого слова есть «предельная забота». (См. Пауль Тиллих. Теология культуры. — Оксфорд юниверсити пресс, Лондон, 1959 г., стр. 7-8 [Paul Tillich, Theology as Culture, Oxford University Press, London 1959, pp. 7-8])

В этом смысле лучшая ориентация состоит не в «жизненных философиях», а, как мне кажется, именно в «религиозной ориентации».

Саентология дает возможность многим людям найти смысл и подходящую ориентацию в нашем мире, который становится все более «раздробленным» и «безумным». Нам всегда следует помнить о девизе этой Церкви: «осознавай, осознавая»!

Практики этой Церкви, связанные с телом и ощущениями (ритуалы), я считаю ключевыми в плане закрепления связи между теми, кто участвует в этих практиках. В этом смысле ритуалы играют главную роль в создании религиозных сообществ. В то же время стиль, как тип поведения, является одним из основных аспектов религиозного поведения. Нам следует заметить, что это совместное, общее поведение не имеет ничего общего с «фашизмом» или чем-то подобным (!). Общий религиозный стиль необходим для каждой религии, и этот стиль реализуется в общей «молитве», общем своде «образов», «символов» и «ритуалов», а также в сходном стиле «одежды» и «материальной культуры». Все это позволяет людям чувствовать себя свободно и комфортно, «как дома». Да и какой смысл в религии, если она не дает каждому человеку и всем людям это самое чувство свободы и комфорта?

Тех, кто считает Саентологию религией, часто причисляют к ее «одиозным защитникам» или обвиняют таких людей в том, что они втайне практикуют Саентологию. Однако я не из числа таких людей.

Я — католический священник и богослов. Я стараюсь быть «объективным» в той мере, в какой было бы возможно представить «объективную истину». Я изучаю Церковь Саентологии с 1985 года, потому что в этом движении были представлены определенные «целительные практики», как и в Христианской науке Мэри Бэкер Эдди, движении «Новая мысль» и движении «Нью эйдж» эпохи модернизма и постмодернизма.

Для меня Саентология — отнюдь не легкая тема с вероучительной точки зрения, но, как я показал, это «новая религиозная философия разума, приводящая в безграничное царство духа». И в этом смысле я думаю, что Г. Мелтон был прав, когда писал:

«Саентология является религией в полном смысле этого слова». (см. Гордон Мелтон. Церковь Саентологии. Исследования современных религий. — Эль Ди Ци, Лойманн, Турин, 2000 г. [Gordon Melton, The Church of Scientology. Studies in Contemporary Religions, Elle, Di, Ci, Leumann, Torino 2000])

Я согласен с этим выводом, но отчасти по несколько иным основаниям, нежели те, на которые указывает Г. Мелтон. В частности, я согласен с этим выводом потому, что Церковь Саентологии очень близка к «гностическим религиям» и «восточным религиям», которые я преподаю тридцать лет. Саентология в особенности очень близка к буддизму, как отмечает Фрэнк К. Флинн. Он считал и писал о том, что, фактически, Саентология представляет собой «технологический буддизм». (См. Фрэнк К. Флинн. Саентология как технологический буддизм // Саентология / под ред. Джеймса Р. Льюиса. — Оксфорд юниверсити пресс, Нью-Йорк, 2009 г., стр. 209-224 [Frank K. Flinn, Scientology as Technological Buddhism, in James R. Lewis, ed., Scientology, Oxford University Press, New York 2009, pp. 209-224])

Полагаю, что вышеприведенные пояснения и сравнительный анализ философских принципов, доктрин и практик, разработанных Роном Хаббардом, могут в полной мере признать законным место Саентологию среди прочих «религиозных знаний и практик», которые так различны в одном и так схожи друг с другом в другом. (См. известную книгу Уильяма Джеймса под названием «Многообразие религиозного опыта. Исследование человеческой природы» (первое издание 1902 года, Пенгуин букс, Лондон, 1975 г. [William James, The Varieties of Religious Experience. A Study in Human Nature, first ed. 1902, Penguin Books, London 1975])

Эти религиозные знания, как и религиозное знание Саентологии, имеют очень важное значение сегодня, когда нам действительно нужно преодолеть гордыню и надменность, которые с каждым днем становятся все более иррациональными, непроизвольными и неистовыми в мире, в котором мы, к сожалению, живем сегодня.

Альдо Натале Террин,
Католический университет Милана,
университет Урбино,
Профессор кафедры сравнительного религиоведения, Папский институт пастырской литургии Св. Джустины, Падуя